§ 7. 恩典教義之歷史
罪與恩典的教義關係極為密切，以致於若不論述其中之一，便無法完整陳述另一者。因此，教會中不同派別對於聖靈在救贖人類工作中的觀點，已在關於「罪」的章節中隨帶提及。關於伯拉糾（Pelagian）爭論之前的時期，我們僅需指出以下幾點：(1) 由於當時對這些主題並無普遍性的討論，因此並未形成立場明確且廣為人知的派別。(2) 因此，我們所能參考的並非教會採納的信條，而是個別作家的觀點，這些觀點構成了該時期的特徵。(3) 少數教會作家的陳述，不足以作為判斷當時信徒信仰的充分依據。信徒的確信並非由神學家的著作所決定，而是由聖經、教會的崇拜，以及聖靈內在的教導——即使徒所說「從那聖者受了恩膏」（約壹 2:20）——所決定。(4) 有充分證據顯示，當時的教會與歷代一樣，持守以下信念：自墮落以來，所有人都處於罪與定罪的狀態；這種罪的普遍性，其歷史與因果根源在於亞當的自願背道；唯有藉著基督並藉著祂聖靈的幫助，才能從這種罪與悲慘的狀態中得救；甚至嬰兒一出生就需要重生與救贖。嬰兒洗禮的實踐，即是對原罪教義以及聖靈直接施行重生教義的持續信仰告白。(5) 無疑地，我們可以從早期作家（特別是希臘教會）的著作中引用許多與上述教義不一致的聲明；但同樣真實的是，這些作家以及其他具有同等權威的人，也明確地承認這些教義。(6) 由於當時盛行的異端傾向於宿命論，教會自然的對抗傾向便是過度高舉人類意志的自由與能力。(7) 這種傾向是希臘教會的特殊標誌，並持續影響該教會的神學至今。
- 伯拉糾教義
伯拉糾的教義已多次呈現。現在僅需論及伯拉糾及其追隨者關於「恩典」的觀點。由於伯拉糾派極力主張人有完全的能力去避免一切罪惡並履行一切義務，因此反對者顯然會指出，他們忽略了聖經中頻繁且明確提到的神聖恩典之必要性。然而，伯拉糾對此指控感到憤慨，認為這是一種毀謗。他堅持自己完全承認神聖恩典對於一切善行的必要性，並在任何場合都極力推崇其職分。在給依諾增爵（Innocent）的一封信中，他向這位羅馬主教保證，在讚美人的本性時，我們總是加上神恩典的幫助；「ut Dei semper gratiæ addamus auxilium」。然而，他所指的「恩典」包括：(1) 自由意志，即在任何情況下行善的能力。他將這種本性中不可剝奪的稟賦視為神的一種偉大區別或恩賜。(2) 律法，特別是福音中神的啟示，以及基督的榜樣。他說，神藉著對未來福分的應許等，激勵人脫離對世俗事物的追求。(3) 罪的赦免。伯拉糾異端「主張『神的恩典包括我們被造時即擁有避免犯罪的能力，神賜給我們律法與誡命的幫助，此外，祂赦免那些犯罪後歸向祂的人。』唯有在這些事上，才承認有神的恩典。」(4) 伯拉糾與儒利安（Julian）都將聖靈對人心智的運作視為神聖恩典的一種形式。在註釋「你們是……基督的信」（林後 3:3）時，伯拉糾說：「眾人皆知，藉著我們的教導，你們信了基督，『confirmante virtutem Spiritu Sancto』（聖靈堅固了其能力）。」然而，他將這種聖靈的影響視為教導性的，即啟發心智；同時他否認這種屬靈影響的絕對必要性，並教導說它只是使順服變得更容易。
我們已經看到，奧古斯丁（Augustine）持守人自墮落後處於屬靈死亡的狀態，完全無能且與一切良善為敵，因此他教導說，人恢復屬靈生命是神全能作為的結果；既然是全能的作為，它就是瞬間的、直接的且不可抗拒的。這一點已廣為人知且已確立。
- 半伯拉糾主義（Semi-Pelagianism）
伯拉糾的教義先後在西元 412 年的迦太基省級會議、413 年的耶路撒冷會議，以及 431 年的以弗所第三次大公會議中被定罪。奧古斯丁的對立教義被宣稱為合乎聖經且為教會的教義。奧古斯丁關於「有效恩典」的教義，其不可避免的後果之一，就是神在揀選與遺棄上的主權。如果罪人不能使自己歸正，不能為此工作做準備，也不能在其中合作，那麼神使一人而非另一人成為祂救贖恩典的對象，既非出於對這種準備或合作的考慮，也非出於對此的預見。奧古斯丁坦然承認並教導，根據聖經明確的教導，神憐憫誰就憐憫誰。正是這種教義的必然推論——而非教義本身（無論是全然敗壞與無能，還是不可抗拒的恩典）——導致了對奧古斯丁體系的強烈反對，儘管大公會議做出了有利於該體系的決定。預定論在這些爭論中如此突出，且對該教義的反感如此強烈，以至於奧古斯丁派被反對者稱為「預定論者」（Prædestinati）。為了避免那種令人恐懼的結論，即墮落的人類完全處於神的憐憫之下，且祂憐憫誰就憐憫誰，半伯拉糾派否認神的恩典是不可抗拒的。如果不是不可抗拒的，那麼是否順從或拒絕它，就取決於罪人。但這種對神恩典的順從，是正確且良善的，且是導向救贖的。因此，墮落的人類並非完全無能於一切良善。如果他們在屬靈良善上並非如此無能，那麼他們就不是屬靈死亡。因此，原罪並非奧古斯丁所描述的那樣可怕。人只是虛弱與生病，而非無助與死亡。正如其名稱所暗示的，半伯拉糾派試圖在奧古斯丁與伯拉糾之間採取中間立場。他們主張：(1) 由於亞當的墮落以及我們與他的聯繫，所有人生來就處於罪與定罪的狀態。(2) 由於這種內在的、遺傳性的敗壞，人的一切能力都受到削弱，以致於他憑自己無法抵擋罪並轉向神。(3) 但雖然神聖恩典或幫助對於歸正而言是必要的，人卻可以開始這項工作。他們可以尋求神，努力行在祂的道中，並遵守福音的一切要求。(4) 對於那些開始歸正工作的人，神會以祂的恩典協助他們的努力；如果罪人適當地運用這種神聖的協助，歸正的工作便告完成。(5) 由於聽福音的人是否接受或拒絕取決於他們自己，因此不能承認人類中有任何特定的部分被作為產業賜給基督，其救贖因該賞賜以及確保其歸正與信心堅忍的神聖有效恩典而變得確定。既然罪人的歸正取決於他自己，他的堅忍亦然。因此，真正重生的人可能會墮落並滅亡。
關於這些觀點，半伯拉糾派的原始領袖們彼此之間存在分歧，但上述內容準確地呈現了歷史上作為一種教義形式的體系。半伯拉糾理論的特徵原則，使其區別於後來羅馬教會、抗辯派（Remonstrants）及其他人所採納的教義，在於罪人開始了歸正的工作。半伯拉糾派否認「先行恩典」（preventing grace）。神只幫助那些開始自救的人。祂只被那些尋求祂的人尋見。
半伯拉糾主義興起的歷史細節已在關於「原罪」的章節中給出。該體系中最模糊的一點是「恩典」一詞的含義。正如前述，它被用於一個極其廣泛的意義，包括所有神聖的幫助，無論是透過真理的啟示、教會的制度、生活的環境，或是神在與所有第二因合作中施展的護理效率，還是聖靈的特殊影響。這最後一點成為了「恩典」一詞被接受的含義。根據奧古斯丁派的觀點，這種聖靈的影響在所有通常發生於成年人重生工作之前的操練中是媒介性的（透過真理），例如知罪、懊悔、焦慮、渴望脫離律法的咒詛等；在重生後靈魂持續運用聖靈的一切恩賜時也是如此。然而，在重生的工作中，它是直接的、創造性的且全能的。一個盲人可能深刻感受到自己失明狀態的悲慘，並熱切渴望眼睛被打開。他可能被告知拿撒勒人耶穌曾使盲人看見。人們可能會使用論證來喚醒他對耶穌有能力且願意賜下該祝福的信心。在這些媒介性的影響下，他可能會經常去耶穌所在的地方，並尋求祂的幫助。如果主說了話，他的眼睛就瞬間開了。隨後，天上的榮耀與大地的奇觀便展現在他眼前。那人的心智狀態非常複雜。它是許多合作原因的結果。但恢復視力本身，卻是全能力量簡單、直接、瞬間的作為。這正是半伯拉糾派在涉及重生時所否認的。他們看出，如果承認這一點，就必須承認神在揀選上的主權，以及奧古斯丁體系的所有其他特徵。因此，他們不僅堅持初步的工作來自人自己，而非歸因於聖靈吸引某人而不吸引另一人，而且堅持在過程的每個階段，聖靈的影響都是媒介性的，即透過真理進行的道德勸說，這種勸說可以被（且在許多情況下確實被）有效地抵擋。這些教義在西元 529 年的奧蘭治（Orange）與瓦朗斯（Valence）會議中被定罪。隨著這些會議的法令得到羅馬主教的批准，奧古斯丁主義被重新確立為拉丁教會權威性的教義形式。
- 經院哲學時期
關於罪與恩典的所有可想像的教義形式，都由中世紀經院哲學家敏銳的智力逐一探討過。該時期的一些神學家在哲學上實際上是泛神論者；另一些人在承認一位位格神的同時，將所有第二因的效率合併在祂無所不在的作為中；還有一些人走向了極端，使人類意志獨立於神，並主張人可以採取行動來對抗任何不破壞其本性的影響。這些人自然地站在伯拉糾一邊。他們說，完全的能力（即履行一切義務的能力）對於自由意志而言是必不可少的。因此，人可以避免一切罪惡。當成為罪人時，他們可以轉向神。如果神屈尊在這項工作中幫助他們，無論是透過外部啟示還是內在影響，他們必須有能力去順從或拒絕。選擇權在於他們自己。另一些人則更接近半伯拉糾理論，承認人不能自救；不能轉向神；沒有神聖的幫助就不能悔改或相信。但他們認為，這種幫助是充分地賜給所有人的，使每個人都能成為並持續作為一個真正的悔改者與信徒。然而，在此期間，拉丁教會許多最傑出的神學家或多或少地堅持奧古斯丁的教義。五、六世紀的利奧（Leo）與大格列高利（Gregory the Great），以及八、九世紀的貝德（Bede）與阿爾昆（Alcuin）皆是如此。然而，當戈特沙爾克（Gottschalk）公開宣揚奧古斯丁關於原罪、恩典以及預定論的教義時，引發了激烈的反對，並導致他在 849 年在興克馬爾（Hincmar）的影響下於基耶爾西（Chiersy）會議中被定罪；但在 855 年對立的瓦朗斯會議中，奧古斯丁意義上的揀選與恩典教義得到了維護。
十一世紀的安瑟倫（Anselm）在罪與恩典的觀點上本質上是奧古斯丁主義者。他認為人出生時處於罪的狀態，意志被奴役於邪惡，唯有在犯罪時才是自由的。從這種無助的狀態中，人只能藉著聖靈的恩典得釋放，而非靠自己的力量，也不是靠一種將其成功歸功於被奴役意志之合作的影響。
在特利騰會議（Council of Trent）之前的兩個世紀裡，拉丁教會中兩大相互抗衡的力量是多明我會（Dominicans）與方濟各會（Franciscans），即托馬斯主義者（Thomists）與司各脫主義者（Scotists），前者是托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的追隨者，後者是鄧斯·司各脫（Duns Scotus）的追隨者。由於阿奎那在很大程度上採納了奧古斯丁關於原罪的教義，他在關於恩典與預定論的觀點上比大多數經院哲學家更接近奧古斯丁主義。他認為人自墮落後失去了行任何屬靈善事的能力；沒有恩典，他就不能做任何蒙神悅納或確保救贖的事。但他主張：
- 存在一種「先行恩典」（gratia preveniens），即在罪人做出任何善行努力之前，神賜給人一種神聖的影響，藉此人受到激勵、鼓勵與幫助。如果這種影響得到改善，它就確保了「相稱功德」（merit of congruity），「因為當人善用其美德時，神根據其超卓的美德更卓越地運作，這是相稱的。」這種神聖影響被稱為「第一恩典」（gratia prima）與「白白賜予的恩典」（gratia gratis data）。
- 對於這種得到改善的先行恩典，又加上了「使人蒙悅納的恩典」（gratia gratum faciens），即更新的恩典，也稱為「運作的恩典」（gratia operans）；就其效果而言，稱為「習慣性的恩典」（gratia habitualis），意指「恩典的注入」（infusio gratiæ）。
- 隨之而來的是持續的「合作恩典」（gratia cooperans）。他說：「恩典可以有兩種理解方式。一種是神聖的幫助，藉此祂推動我們去立志行善。另一種是習慣性的恩賜。」他又說：「恩典根據不同的效果分為運作的與合作的，同樣也分為先行的與隨後的，無論恩典如何被理解。在我們身上有五種恩典的效果：第一是靈魂得醫治；第二是立志行善；第三是有效地實行所立志的善；第四是持守在善中；第五是達到榮耀。」
鄧斯·司各脫在哲學與神學上確實忠於教會，但與教會最傑出教師的觀點相對立。這種對立在托馬斯·阿奎那身上表現得最為明顯，他抓住一切機會反對阿奎那的觀點。司各脫盡可能地試圖抹除超自然與自然之間的區別。在承認神聖恩典的運作及其必要性的同時，他試圖將其歸入自然或神與第二因合作的既定作為範疇。他持守「絕對權力」的教義，根據該教義，一切事物——道德律、救贖方法，除了絕對矛盾之外的一切——都受制於神的任意意志。正如司各脫所教導的，神可以使對變錯、錯變對，使愛成為罪行，使惡意成為美德。沒有任何事物本身具有價值或功德。它僅取決於神的美意，看它有何效用。基督的工作中沒有功德，更不用說無限的功德。神本可以使任何其他事物，甚至是微不足道的事物，成為我們救贖的基礎。為了救贖而要求信心與悔改同樣是任意的。聖靈的超自然工作——聖潔——比人未受幫助的自由意志所產生的道德具有更高的價值，這完全取決於神的絕對意志。罪完全是自願的。遺傳性的敗壞並非真正的罪；它僅僅是缺乏亞當為自己及其所有後裔所失去的超自然義。意志保持自由。人可以犯罪或避免一切罪惡。然而，神決定只接受恩典的果子，而意志與之合作。主要是鄧斯·司各脫關於原罪及其普遍性的教義，特別是關於童貞女瑪利亞的觀點，成為拉丁教會中多明我會與方濟各會之間持續衝突的主題。
- 特利騰教義（Tridentine Doctrine）
特利騰會議在制定關於罪與恩典的教義聲明時面臨一項極其艱鉅的任務：既要譴責新教教義，又不能明顯違背拉丁教會公認的教義，或其內部相互衝突的派別所珍視的觀點。這確實不僅是一項艱鉅的任務，更是一項不可能的任務。如果不譴責奧古斯丁已被教會認可的教義，就不可能譴責新教關於這些主題的教義。會議盡可能利用概括性的語言，並努力制定其法規以爭取最多數人的同意。關於恩典，它：(1) 明確譴責了伯拉糾關於自由意志或完全能力的教義。「若有人說，人僅憑其行為，無論是藉著人類本性的力量，還是藉著律法的教導，在沒有藉著耶穌基督的神聖恩典下，就能在神面前稱義（成為聖潔）；願他受咒詛。」「若有人說，藉著耶穌基督賜下恩典，僅僅是為了讓人更容易過義的生活並獲得永生；彷彿藉著自由意志，即使沒有恩典，也能做到這兩者，只是困難且艱辛；願他受咒詛。」(2) 它同樣明確地譴責了半伯拉糾派關於人開始歸正工作的教義：「若有人說，沒有聖靈先行的啟示及其幫助，人就能如所當行地相信、盼望、愛或悔改，以致於獲得稱義（重生）的恩典；願他受咒詛。」(3) 針對改革者與奧古斯丁，會議裁定：「若有人說，被神推動與激勵的人類自由意志，在同意神激勵與呼召時，對獲得稱義的恩典並無任何合作，不能為此做準備；也不能在願意時表示反對；而是像無生命之物一樣，完全不採取任何行動，僅僅是被動的；願他受咒詛。」「若有人說，亞當犯罪後，人類的自由意志（意指potestas ad utramque partem，即向兩方面選擇的能力）已喪失並熄滅；或者它只是一個空名，甚至是有名無實，最終是撒旦引入教會的虛構；願他受咒詛。」
在所有這些聲明中，當然存在混亂與誤解。新教徒並不否認人在自己的歸正中進行合作，如果將該詞理解為羅馬天主教徒所使用的意義（以及更廣泛的「稱義」一詞），即包括轉向神的全過程。沒有人否認會堂裡的那個人在伸出枯乾的手時進行了合作，或者池邊的癱子在順從基督「起來，拿你的褥子走吧」的命令時是主動的。但問題是，他們是否在向無力的肢體傳遞生命力的過程中進行了合作？同樣，新教徒並不否認靈魂在歸正中是主動的，即「被神推動的意志」自由地表示同意；但他們否認罪人在產生新生命的過程中是主動且合作的，而正是藉著這新生命，罪人才轉向神。莫勒（Moehler）作為現代羅馬天主教最能幹且最令人信服的辯護者，使用「重生」一詞來包含終身的成聖過程，在其中靈魂確實進行了大量的合作。然而，他承認特利騰教義與新教教義之間存在根本差異。他堅持認為，在整個工作中，無論是在狹義的重生中，還是在歸正中，靈魂都與聖靈合作，且罪人是否獲得新生命取決於這種合作。聖靈在所有內在運作中的力量，可以根據其影響對象的自由意志決定而被抵擋或順從。正如前面引用的，「根據天主教原則，」他說，「在重生的工作中，有兩種力量結合在一起，即人的與神聖的，因此這是一項神人合作的工作。神聖的影響先行，激勵、喚醒並賦予生命，而人無需在贏得、祈求或獲取它方面有任何作為；但主體必須讓自己被喚醒，並必須自由地跟隨。神提供祂的幫助以從墮落中拯救出來，但罪人必須同意接受幫助並擁抱所提供的援助；如果他接受，他就會被神聖的聖靈帶領，並逐漸地（儘管在此生中永遠不會完美地）恢復到他墮落前的高度。神的聖靈並不藉著強迫來運作，儘管祂積極地催促；祂的全能在人類自由中為自己設定了一個界限，祂不會越過這個界限；因為這種對自由意志的侵犯，將會破壞永恆智慧建立在自由之上的世界道德秩序。」因此，他為教廷對詹森派（Jansenist）教義的譴責辯護：「當神想要拯救一個靈魂，並以祂恩典的內在之手觸摸它時，沒有任何人類意志能抵擋祂。神的恩典無非是祂全能的意志。」在下一頁，他說：「天主教教義認為，墮落的人類中存在著並非總是犯罪的道德與宗教力量，這些力量在重生中必須被喚醒並運用，這引發了一種觀念，即這種人類自然活動的活躍是進入恩典的過渡，也就是說，正確使用自然能力可以決定或確保恩典。這確實是伯拉糾主義，那麼人而非基督將贏得恩典，恩典也就不再是恩典了。天主教教義那種細膩且精緻的感官，仔細區分了自然與恩典，從而避免了這種困難。有限者，即使在無罪時，也可能竭盡全力，但永遠無法達到無限者，以至於抓住並佔有它。自然可能誠實地展現其所有力量，但它永遠無法憑藉自身並從自身昇華為超自然；人類無法透過任何力量的運用使自己成為神聖。如果恩典不介入，兩者之間就存在一道不可逾越的鴻溝。如果人類要成為神聖，神聖者必須降臨到人類之中。」這是哲學。問題不在於有限者能否達到無限者，或人類能否成為神聖。羅馬天主教徒與新教徒之間的問題也不在於，墮落的人類能否在沒有聖靈超自然恩典的情況下變得聖潔。問題在於，靈魂的重生是歸因於聖靈影響的本質與神的旨意，還是歸因於該影響對象的同意與合作。
- 協同論爭論（Synergistic Controversy）
路德宗從一開始就以最極端的形式持守原罪教義。《奧格斯堡信條》、《信條辯護》、《施馬爾卡爾德信條》，以及最後的《協同信條》（Form of Concord），都以比任何其他基督教信條更強烈的措辭陳述了該教義。如果人自墮落以來處於定罪狀態，如果從亞當那裡遺傳的敗壞不僅是真正的罪，而且是所有罪中最深、最大的罪；如果靈魂不僅僅是道德上的生病與衰弱，而是屬靈上的死亡，正如這些信條所教導的，那麼結論如下：(1) 人自墮落以來，對任何屬靈善事都無能為力。(2) 為了歸向神，他需要神聖靈賦予生命的力量。(3) 罪人絕不能為自己成為這種恩典的對象做準備，他不能贏得它，也不能與它合作。重生完全是聖靈的工作，在其中人是主體而非代理人。(4) 因此，誰將成為永生的分享者，取決於神而非人。(5) 因此，神作為主權者，根據祂的美意與祂自己旨意的謀算，拯救一些人，而越過其他人，後者被留給他們罪惡的公正報應。正如奧古斯丁派所相信的，所有這些推論都源自聖經，並最初被路德及路德宗教會所欣然接受。在改革者去世之前，以及在那之後更公開地，許多路德宗神學家採納了梅蘭希通（Melancthon）後期的觀點，他教導：「善行的三個原因共同作用：神的話語、聖靈，以及同意且不抵擋神話語的人類意志。因為他本可以拒絕，正如掃羅自願拒絕一樣。」他將自由意志定義為「應用自己以獲得恩典的能力」。在這些必然涉及修改原罪教義的觀點中，梅蘭希通被一大批路德宗神學家所追隨，特別是維滕貝格（Wittemberg）的神學家。耶拿（Jena）的神學家，除了一位傑出的例外——斯特里格爾（Strigel）——之外，都堅持古老的路德宗教義。除了關於罪與恩典的討論外，還有其他幾個主題極大地攪動了路德宗教會。關於基督位格的教義、稱義的本質、善行的必要性、對教皇儀式的寬容（adiaphora），以及聖餐，都經過了如此熱烈的辯論，以至於新教統治者被迫進行干預。在他們的贊助下，安德烈亞斯（Andreas）與開姆尼茨（Chemnitz）在其他神學家的協助下，起草了所謂的《協同信條》，其中他們以極大的清晰度與技巧審視了所有爭議事項，並試圖採取一種能確保普遍同意的陳述方式。在這方面，他們沒有失望。《協同信條》被如此普遍地採納，以至於它獲得了完整的信條權威，並從此一直被視為路德宗正統的標準。
關於原罪以及隨之而來的人對任何屬靈善事的徹底無能，路德的教義得到了完整的保留。路德在他的著作《論意志的束縛》（De Servo Arbitrio）中說：「我願提醒自由意志的捍衛者，讓他們知道，當他們主張自由意志時，他們就是基督的背叛者。因為如果我藉著自己的努力獲得神的恩典，那麼基督為我獲取恩典的恩典又有什麼用呢？」、「人若不知道自己的救贖完全超出其力量、努力、意志、工作，完全取決於他人的裁決、謀算、意志與工作——即唯獨神——就無法徹底謙卑。」關於這一點，《協同信條》說：「我們相信，正如死屍無法使自己復活並恢復肉體生命一樣，因罪而屬靈死亡的人，也絕無能力將自己喚回屬靈生命。」當然，如果自然人處於這種狀態，那麼罪人在重生的工作中就不可能有任何合作。因此，該信條說：「在人被聖靈光照、歸正、重生與吸引之前，他憑自己及自身自然的屬靈力量，在屬靈事務上以及在自己的歸正或重生方面，無法開始、運作或合作，其程度不亞於一塊石頭、木頭或泥土。」又說：「儘管重生者在今生中確實進步到願意行善並以之為樂，並努力行善且在敬虔上長進：然而這本身並非源於我們的意志或我們的力量，而是聖靈在我們裡面運作那立志與行事。」
如果原罪涉及屬靈死亡，而屬靈死亡意味著對屬靈善事的徹底無能以及在重生工作中無法進行任何合作，那麼結論就是，重生完全是聖靈的工作，在其中主體是完全被動的。《協同信條》也承認這一點。「同樣，路德博士所寫的，人的意志在歸正中是完全被動的：這必須正確且巧妙地理解，即關於神聖恩典在激發新動機方面的運作，也就是說，這必須理解為當神的靈透過聽到的話語或聖禮的運用，進攻人的意志，並在人裡面運作歸正與重生時。因為在聖靈已經運作並完成了這一點，並以祂唯一的神聖力量與運作改變並更新了人的意志之後：那麼，人那新的意志確實是聖靈的工具與器皿，以至於它不僅領受恩典，而且在隨後的行為中與聖靈合作。」
然而，若某人重生並非因為他憑自己的意志順服神的恩典，亦非因為他與恩典合作，而僅僅是因為神賜給他一顆新心，那麼似乎可以推論出：神是按著祂自己的美意，拯救墮落人類中的某些人，而非其他人。換言之，這意味著得永生的揀選並非基於我們內在的任何事物，而完全基於神的旨意或目的。對於得救者而言，《協同信條》（Form of Concord）承認了這一結論。它教導：（1）預定僅與得救者有關。神並不預定任何人犯罪或走向永死。（2）揀選某些人得救，並非因為他們有任何良善，而完全出於神的憐憫或恩典。（3）得救的預定是救恩的原因。也就是說，正因為神從永恆中就定意要拯救人類中的特定個體，他們才得以獲救。（4）這種預定或揀選確保了選民的救恩。即便他們暫時跌倒，他們的揀選也保證了他們必能恢復到恩典的狀態。以下段落包含了對這些原則的申明：「預定，即神永恆的揀選，僅屬於神所愛、所揀選的兒女；這正是他們得救的原因。因為神親自促成他們的救恩，並安排一切與之相關的事宜。我們的救恩正是建立在神的預定之上，以致陰間的權勢不能勝過它。」「藉著這關於神永恆且救贖選民之預定的虔誠教義與宣告，一切榮耀都堅定地歸於神，因為這表明是基督裡白白的恩典（不帶我們任何功德或善行），按照祂旨意的計畫，使我們得救。弗 1:5 等。因此，若教導說除了神單純的憐憫與基督至聖的功德外，我們內在的某些事物也是神揀選的原因，以致神因這些事物而預定我們得永生，這便是虛假的，且與神的話語相抵觸。因為神不僅在我們行善之前，甚至在我們出生之前，更在創世之前，就在基督裡揀選了我們。正如經上所記：『為了使神揀選的旨意得以堅立，不是本於行為，乃是本於那呼召人的，神就對她說：將來大的要服事小的。』（羅 9:11）」
關於聖徒的堅忍，文中提到：「既然我們得永生並非基於我們的美德或公義，而是單單基於基督的功德，以及天父仁慈的旨意——祂不能背乎自己（因為祂在旨意與本體上是不變的）——因此，當祂的兒女沒有順服，反而陷入罪中時，祂藉著道呼召他們悔改，聖靈也願意藉著道在他們心中運行，使他們回轉歸正，修正生命。」早期的路德宗神學家堅持這一教義。胡特（Hutter）問道：「那麼，選民不會失去神的恩典嗎？確實會；但他們會藉著真實的悔改與信心，靠著聖靈的大能重新歸向神並回到生命中。因為若他們不回轉，就不在選民之列。」
然而，若自墮落以來，所有人都處於靈性死亡的狀態，完全無力做任何事來獲取神的恩典，或在恩典臨到時使其產生救贖的果效；若揀選不僅僅是拯救信徒的一般性目的，而是拯救特定個體的目的；若該目的是出於神單純的美意，而非基於其對象中任何實際或預見的事物；若該目的更是救恩的原因，並確保了其對象的得救；那麼似乎必然得出一個結論：儘管非選民未能得救的司法原因是他們自己的罪，但他們之所以被撇下而承受罪的刑罰，而其他人卻不然，其原因在於神的主權。「父啊，是的，因為你的美意本是如此。」然而，當時的路德宗信徒無法承認這一點；因此，用格里基（Guericke）的話來說，他們陷入了「神聖必然的理性不一致」（göttlich nothwendiger Verstandes-Inconsequenz），拒絕了他們所宣稱之原則的必然結論。路德宗神學家無法長期停留在這種不合邏輯的立場上，因此，自格哈德（Gerhard，卒於公元 1637 年）以來，他們採取了前述那種更為一致的體系。根據該體系，神不僅真誠地渴望，而且定意拯救所有人；祂為所有人的救恩提供了充足的預備；將恩典與真理賜給所有人，除非受到抵擋，否則這些恩典與真理必然產生果效。神預見誰不會抵擋，就揀選誰得永生；神預見誰會抵擋到底，就預定誰受永死。
- 改革宗教會
改革宗教會的經歷與路德宗相似，兩者都發生了對原始信條教義的背離。正如梅蘭希通（Melancthon）的追隨者採納了協同論（synergism），即罪人在自身重生過程中與神合作，而其命運取決於這種合作；改革宗教會內部的抗辯派（Remonstrants）或亞米念主義者（Arminians）也採納了實質上相同的觀點。抗辯派在原罪、恩典、能力、基督的滿足、稱義與信心等問題上，對宗教改革原則的背離，遠比路德宗內部的背離更為嚴重。兩者之間的另一個顯著區別在於，協同論爭導致了路德宗教義體系的修正，並成為普遍且永久的現象；而抗辯派或亞米念主義者則在堅持改革宗信仰的改革宗教會之外，形成了獨立的教會組織。抗辯派在罪與恩典方面的獨特教義，以及福音派或衛斯理亞米念主義者的教義，已於前文敘述。多特會議（Synod of Dort）一致譴責了亞米念主義教義。該會議包括了除法國以外所有改革宗教會的代表（法國代表因國王命令而無法出席）。英國、蘇格蘭、荷蘭、德國與瑞士的國教教會皆有代表參加。因此，該會議的判決即是改革宗教會的判決。根據該教會公認的信條，會議決定：（1）「全人類在亞當裡犯了罪，並陷入咒詛與永死。如果神決定讓整個人類留在罪與咒詛之中，祂對任何人都不算是不公義。」（2）「神從因自身過犯而陷入罪與毀滅的人類中，按照祂意志最自由的美意，並出於純粹的恩典，揀選了特定數目的人，他們並不比其他人更好或更配得，在基督裡得救。」（3）這項揀選「特定數目」人得永生的預旨，必然且根據聖經的教導，包含了一個目的，即越過那些未被揀選的人，任憑他們承受其罪的公義懲罰。（4）神出於無限且無功的愛，差遣祂的兒子「有效地救贖」所有那些「從永恆中被揀選得救，並由父賜給祂的人」。（5）基督為我們作了滿足，在十字架上「為我們或代替我們成為罪與咒詛」，並且「神兒子的這場死亡，是單一且最完美的贖罪祭與滿足，其無限的價值與代價足以贖盡全世界的罪」。「福音的應許是，凡信靠釘十字架之基督的人，不至滅亡，反得永生。這應許應當向神按其美意所差遣福音去的所有國家與人民，不分彼此地宣告與提出，並命令他們悔改與相信。」「但因為許多蒙福音呼召的人並不悔改，也不信靠基督，反而在不信中滅亡；這並非源於基督在十字架上所獻祭物的缺陷或不足，而是出於他們自己的過錯。」這種普遍的邀請或呼召在神那裡是完全真誠的；「因為神在祂的話語中真誠且最真實地表明了祂所喜悅的事；即那些蒙召的人應當來到祂面前。並且祂真誠地應許所有來到祂面前並相信的人，賜給他們靈魂的平安與永生。」有些人確實來到並歸信，「這不應歸功於人，彷彿他憑自由意志將自己與其他同樣獲得足夠恩典以致信心與歸信的人區分開來（這是伯拉糾那種傲慢的異端所主張的），而應歸功於神，正如祂在永恆中在基督裡揀選了自己的子民，祂也在時間中有效地呼召他們。」「這種重生在聖經中被宣告為一種新的創造，從死裡復活，是一種神在我們之外（即沒有我們的配合）在我們裡面所作的賜生命的工作。這絕非僅僅藉著外在響起的教義、道德勸說，或某種運作模式來達成，即在神的運作之後（就神而言），人仍有權決定是否重生、是否歸信；這顯然是一種超自然的運作，同時也是最強大、最甜美、奇妙、隱秘、其能力不可言喻的運作，正如聖經（由這運作的作者所默示）所言，其能力不亞於或低於創造或死人復活。」「神不欠任何人這種恩典。」領受者必須獻上永恆的感謝；未領受者，要麼不關心屬靈事物，對自己感到滿足，要麼在虛假的安全感中，徒然誇口自己擁有其實並未擁有的東西。「這種神聖的重生恩典，並不像對待木石那樣對待人，也不會剝奪人意志的屬性，或在人不願時強行壓迫；而是屬靈地使人活過來（vivifies）、醫治、糾正，並同時甜美而有力地引導它。」「凡神按照祂的目的，呼召進入祂兒子我們主耶穌基督的團契，並藉著聖靈使之重生的人，祂確實使他們從罪的權勢與奴役中得釋放，但在今生並未完全脫離肉體與罪身。」由於這些殘留的罪，信徒若靠自己，就會跌倒，「但神是信實的，祂堅固他們在祂一次慈悲賜下的恩典中，並大能地保守他們直到終局。」
- 假設性普救論
在改革宗教會中，有一類神學家不同意多特會議所反對的抗辯派，但他們也無法與大多數弟兄站在同一陣線。這些神學家中最著名的是阿米羅（Amyraut）、拉普拉斯（La Place）與卡佩魯斯（Cappellus）。他們的觀點已在討論間接歸算、預旨順序與救贖設計的章節中簡要敘述。這些對改革宗教會既定教義的背離，不僅在法國，也在荷蘭與瑞士引起了長期的動盪。萊頓大學（University of Leyden）的教授安德烈·里維特（Andreas Rivet）與弗雷德里克·斯潘海姆（Frederick Spanheim）在反對這些法國神學家的創新方面尤為突出。日內瓦的教牧人員起草了一份抗議書，形式為瑞士教會的《共識》（Consensus），並獲得了信條性的權威。這份抗議書所反對的教義包括：（1）神出於對人類的一般仁慈，而非出於對其選民的特殊愛，決定救贖全人類，前提是他們悔改並相信那位指定的救贖主。因此，該理論被稱為假設性普救論。（2）基督的死亡或工作對祂自己的子民沒有特殊意義；它沒有確保任何人的救恩，只是使所有人的救恩成為可能。（3）由於福音的呼召指向所有人，所有人都有能力悔改與相信。（4）神預見若任憑人自己，無人會悔改，因此決定按祂自己的美意，將救贖恩典賜給某些人，而不賜給其他人。這是這些法國神學家的理論與半伯拉糾主義者及抗辯派之間的主要區別特徵。前者承認神在揀選中的主權；後者則否認。
這一體系必然導致福音相關教義的徹底改變。若墮落的人有能力悔改與相信，那麼原罪（從主觀角度看）就不涉及絕對的靈性死亡。若果真如此，那麼人類就不受亞當所受的死亡威脅。因此，亞當的罪就不會直接歸算給他的後裔。由於他們從亞當那裡繼承了受污染的本性，而這本性是神不悅的根源，他們在某種程度上可以說是分擔了他的罪。這就是間接歸算。此外，若基督的死亡沒有確保祂子民的救恩，那麼它在嚴格意義上就不是代贖的；祂也不是作為替代者而死。祂的滿足必然呈現出一種普遍展示、一種教導性真理展示的性質。至少這是該理論的邏輯趨勢與實際歷史後果。再者，若基督並非作為祂子民的替代者與代表而行動，那麼祂的義歸算給他們就沒有根據。因此，法國神學家否認祂的積極順服會這樣歸算給信徒。祂死亡的功德或許可以說是這樣歸算的，因為它是罪得赦免的根據。這當然破壞了稱義的概念，將其合併為一種行政性的赦免行為。此外，該理論所依據的原則要求，既然福音的其他預備都是一般性與普遍性的，那麼呼召也必須如此。但不可否認的是，無論是書面文字還是宣講的福音，都未傳遍所有人，因此必須假設神在祂的作為、護理以及人的構造中所作的啟示，足以引導人獲得得救所需的一切知識；或者，必須將確保此類知識的超自然教導與聖靈的引導賜給所有人。要求救贖必須是普遍的，能力也必須是人類共同遺產，卻又承認對救贖的認識以及罪人在運用其能力時所需做的事，僅限於極少數人，這顯然是不一致且不合理的。《瑞士共識信條》（Formula Consensus Helvetica）因此將那些「認為對救恩的呼召不僅藉著福音的宣講，也藉著自然與護理的作為，在任何外在宣講之外即可達成」等人的教義納入抗議範圍。因此，這種稀釋後的奧古斯丁主義令大多數改革宗教會感到反感，也就不足為奇了。除了在法國之外，它在各地都被普遍拒絕；在法國，經過多次譴責後，它才得以被容忍。
- 超自然主義與理性主義
對新教教會標準教義的背離，始於屬靈生命的衰退。真理唯一穩固的基礎，要麼是教會不容異議的外在權威，要麼是聖靈的內在見證，即那既教導又使人確信的聖者膏油。前者因其性質，只能確保表面的順服或冷漠的同意。活潑的信心只能來自賦予生命的源頭。
第一個重大轉變是由於沃爾夫-萊布尼茲（Wolf-Leibnitzian）方法引入神學所造成的。沃爾夫假設宗教的所有真理，甚至是其最高奧秘，都是理性的真理，並且可以向理性證明。這是一場徹底的革命。它將信仰的基礎從神在祂話語中並藉著祂聖靈的見證，轉變為我們自己軟弱、微不足道的理性的見證。難怪建立在這種基礎上的建築，先是搖搖欲墜，隨後便倒塌了。如果從理性真理中證明三一神論的嘗試失敗了，該教義就被拒絕。啟示的其他偉大教義也是如此，特別是聖經中關於罪與恩典的教義。因此，很快形成了一類理性主義者；有些人拒絕一切超自然的事物，包括所有預言、直接啟示、默示、神蹟，以及除間接與護理之外的神聖影響；而另一些人雖然承認超自然證實的超自然啟示，但仍堅持認為此類啟示的真理僅限於自然宗教，所有其他內容都被解釋掉或作為對過去時代思維與表達方式的遷就而被拒絕。這種變化當然是漸進的。真正的理性主義者很快就否認了聖靈在人歸信中的任何超自然影響。作為有神論者，他們承認神不僅在外部世界，而且在支持與引導自由主體方面行使護理性的效能，這種效能是自然的，因為它是按照自然法則運作的，因此他們將聖經與教會所教導的一切關於恩典運作的事，都歸入護理的一般範疇。神在人歸信中所做的，並不比祂在人的教育、促進其生活成功，或使雨降下、草生長所做的更多或更少。在否認聖經關於人墮落的敘述時，理性主義者拒絕了整個聖經救贖體系所依據的基礎。
超自然主義者雖然團結起來反對理性主義者，但他們彼此之間差異很大。有些人站在分界線上，承認神在啟示與恩典方面的超自然干預，不是因為聖經如此斷言，而是因為這符合理性，且具有可能性與必要性。因此，布雷特施奈德（Bretschneider）在談到恩典時說：「理性發現神為了啟示與改善人類靈魂而進行的直接運作，不僅是可能的，而且是可能的。正如神與外部世界相連，並憑藉祂無限完美的生命在其中不斷運作；祂也必須與道德世界相連，否則就不會有道德統治。但正如祂在自然界的運作表現為自然的一樣，以致我們從未察覺祂的超自然效能；因此，祂在道德世界的運作也是自然的，符合心理學法則，以致我們從未意識到祂的運作。」因此，他說，這種神聖影響僅僅是「道德的」。「它只能在於神藉著真理在靈魂中喚起的觀念，激勵它決定選擇良善。」
莫魯斯（Morus）將人的改良視為神的工作，前提是神支持「我們對教義研究的熱忱」，使其成功。他將獻身於這種研究的能力歸於人，並宣稱我們不需要確定「神與人分別做了什麼、做了多少，神或人在何處、何時開始或結束，是神獨自行動，還是人有所貢獻。」
J. L. Z. 容克海姆（Junkheim）教導說，神在歸信中的工作是超自然的，並非因為祂直接行動，而是因為祂藉以運作的媒介——作為神聖啟示的祂的話語——以及其結果是超自然的。其運作方式（modus agendi）純粹是自然的，而改良之所以超出人的自然能力，僅在於實現它的真理並非由人發現，而是由神啟示；且在於這種啟示真理比人的思想或推測具有更大的力量。
米凱利斯（Michaelis）與德德萊恩（Döderlein）持相同立場，否認在歸信工作中存在任何超自然影響。其他人則教導說，神的恩典是普遍的，所謂恩典應理解為自然知識，以及人有機會與能力利用的德行幫助。埃伯哈德（Eberhard）、亨克（Henke）、埃克曼（Eckermann）與韋格沙伊德（Wegscheider）僅承認神在歸信中的一般性代理，即祂將道德律寫在人心上，賦予人自我改良的能力，是基督教的作者，並在祂的護理中給予人行善的機會與誘因。阿蒙（Ammon）說，恩典在於「提供有益的教導、藉著傑出的德行榜樣激勵、貧困、災難、朋友與敵人的勸誡」等。在這一時期，有一類神學家，包括斯托爾（Storr）、弗拉特（Flatt）與克納普（Knapp），他們反對這些對新教乃至天主教基督教原則的公開否認，但他們的標準仍遠低於宗教改革時期。
當思辨、先驗或泛神論哲學的引入引發了一場徹底的革命時，改革者的神學已退化到這種極度稀薄的狀態，甚至像多納（Dorner）這樣的作家也習慣稱之為「神學的再生」。這種哲學在其所有階段的主要原則都是一元論，即否認神與人之間存在任何真正的二元論。如果人只是神的「存在方式」（modus existendi），那麼關於罪與恩典的所有問題當然就結束了。罪只能是不完美的發展，而人的活動既然只是神代理的一種形式，教會所說的恩典就沒有立足之地了。一切都歸結為黑格爾的格言：「神所做的就是我做的，我所做的就是神做的。」「人的意志是神聖意志的一種運作形式。」
新哲學引入的變革是全面性的。即使是那些沒有在其反基督教或反有神論結果中採納它的人，他們所有的思維與表達方式也都受到了其影響的修正。由此產生的關於神的本性、祂與世界的關係、人的本性或構造、基督的位格以及救贖方法的觀點，與先前採納的觀點大相徑庭，以至於這種新神學，無論被稱為神秘的還是思辨的，與先前採納的體系幾乎沒有共同點。它的整個術語體系都改變了，以至於如果不經過事先訓練，就無法理解這類作家的作品。當然，將這些彼此差異巨大的神學家歸入舊的範疇是不可能的。說他們是伯拉糾主義者、半伯拉糾主義者、特利騰主義者、路德宗、改革宗或亞米念主義者都是荒謬的。施萊馬赫（Schleiermacher）、烏爾曼（Ullmann）、尼奇（Nitzsch）、特韋斯滕（Twesten）、馬滕森（Martensen）、蘭格（Lange）、利布納（Liebner）、多納（Dorner）、舍伯萊因（Schoeberlein）、德利茨（Delitzsch）以及許多其他人，都是基督教神聖起源的信徒；他們才華橫溢、學識淵博，並熱衷於維護他們所理解的真理；然而，在他們的神學討論中，他們的整個思維方式以及呈現聖經教義的方法，都受到其哲學的強烈控制，以至於在很大程度上——在某些情況下比其他情況更甚——他們的作品呈現出哲學論述的樣子，而非聖經教義的展示。對於這類作家而言，所有關於恩典的問題，都合併到了關於神的本性、祂與世界的關係、基督的位格，以及祂的生命如何成為祂子民生命的方式等更廣泛的問題中。事實上，在許多情況下，聖靈的位格與特殊工作完全被忽略了。我們之所以得救，是因為神性與人性在基督裡聯合，而我們藉著教會與聖禮，從祂那裡獲得了這種神人生命的能力。
所有與罪與恩典之偉大教義相關的主題，在我們國家的神學作家中也經常且熱烈地爭論過。但這些爭論中並未出現新的問題。這些爭論所涉及的原則，與教會早期衝突中所涉及的原則相同。即使是埃蒙斯博士（Dr. Emmons）的體系，雖然看起來最有原創性，也不過是持續創造論推演到其合理結論，再加上從其他來源獲得的某些不協調因素的結合。對埃蒙斯博士而言，神是唯一的因；第二因（所謂的），無論是物質的還是精神的，都沒有效能。神在每一刻創造一切；所有的意志活動或心理狀態，以及所有外在事物皆然。他否認神之外存在任何實體；同一性在於由神的意志或構造所連接的現象或結果的相同性與連續性。這位傑出人物的道德與宗教信念太過強烈，以至於不允許他從其神聖效能理論中得出合理的結論。因此，他堅持認為人的意志活動是自由的，儘管是由神創造的；並且它們在道德上是善或惡的，決定了品格並涉及責任，儘管它們是神的行為，或是祂創造力的產物。這與教會關於原始或受造公義以及注入恩典的教義大不相同。聖經確實教導說，神照著自己的形象創造了人，有知識、公義與真實的聖潔。但這種聖潔是一種持久的心靈狀態，是一個人的品格，是一個「本體」（suppositum）或個體存在；而不是一種行為的特徵，這種行為的好壞取決於決定它的動機。如果神創造了聖潔的行為，祂就是一位聖潔的本體，但這些行為除了其有效因或作者之外，本身沒有道德特徵。信心與悔改歸功於神的大能，它們是祂的恩賜；但它們確實是我們的行為，而非神的行為。它們是祂的恩賜，因為是在祂恩典的影響下，我們才被引導去悔改與相信。沒有任何道德特徵可以屬於一個不屬於該主體的行為。